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Reflexiones acerca del papel de la Mujer en la Grecia antigua a través de su representación mítica y literaria


Histéricos, quiero compartir con vosotros algo de información acerca de lo que he podido estudiar sobre el papel de la mujer en la Grecia Antigua representado a través de los relatos míticos y teatrales. Espero que os ayude a resolver preguntas o, mejor, a crearlas. Creo que este tipo de temas crean más preguntas de las que resuelven pero, al fin y al cabo, para responder a una pregunta, primero, hay que plantearla, ¿no?

Entre las páginas del trabajo encontraréis una bibliografía bastante interesante (a mi parecer), sobre todo, para apasionados del mundo antiguo, de la mitología, de las obras de teatro clásicas y, como no, para los interesados en los estudios de género. Un abrazo.

1. Introducción

Para comenzar con este somero estudio, lo primero que deberíamos hacer sería intentar ver que la figura femenina en el mito es fundamental al igual que lo es en la Historia. Según J.F. Ortega Muñoz, “la intervención de la mujer en las manifestaciones de los “motivos vitales” es de tal magnitud que solo negando a tales manifestaciones el carácter histórico se lograría sacar del campo de la Historia la participación de la mujer”.

Así, debemos ver a la mujer como agente histórico que tiene su reflejo o cuyos caracteres principales pueden ser estudiados a través de la mitología y la literatura. Sin embargo, antes de destacar las principales teorías en torno a la función del mito en el conocimiento de la condición femenina en la Grecia antigua, debemos destacar el hecho que apunta el Prof. Máximo Brioso de que habría dos obstáculos para este conocimiento que son, por un lado, el que las noticias que poseemos sobre la mujer de esta época son francamente muy escasas y, por otro, que a esa escasez se suma el que proceden esencialmente de informantes masculinos. Si bien es cierto que la mujer ática nos es conocida muy especialmente a través de la comedia, debemos considerar dos hechos: uno, que este género estará siempre escrito por hombres; dos, que imaginar que el retrato que hace un Aristófanes (según Brioso) de la mujer de su tiempo responde a la realidad es un error, puesto que la comedia es una deformación de esa realidad.

Es en este punto cuando debemos preguntarnos cuál habría sido realmente la función del mito y de los personajes míticos utilizados en las obras literarias griegas con respecto a la sociedad en que se desarrollaron y, más concretamente, con respecto a la situación de la mujer en esa sociedad. Ésta ha sido una pregunta muy recurrida dentro de los estudios de Historia de la mujer para el ámbito de la Antigüedad.

Pues bien, para hacer un pequeño análisis de esta problemática deberíamos comenzar por observar cómo ésta se desdobla en dos posibles trayectorias de estudio en tanto que, estudiando las diversas opiniones de varios especialistas, hemos podido observar cómo el mito es susceptible de tener dos interpretaciones distintas en cuanto a su función para con la sociedad. La primera interpretación respondería a la visión del mito como reflejo del mundo real o de la realidad social en el que se desarrolla, sobre todo, con fines de “adoctrinamiento”. Es decir, hay autores, como Rosa Pedrero Sancho, que afirman que en la Grecia clásica se habría llevado a cabo una utilización alegórica del mito con fines moralizantes. Esto quiere decir que el mito se presenta como el instrumento principal de transmisión de los valores morales primordiales de la sociedad que refleja, en este caso, la sociedad helénica (según G. Duby, a menudo, los paradigmas míticos sirven para escenificar momentos de la vida social). En este sentido, el Prof. Brioso afirma que “no debía resultar sencillo ser mujer en aquella Grecia mitificadora que, con sus fábulas, contribuía al mantenimiento de un orden ignorante de la mitad de la población”. Es decir, este autor afirma al mito como instrumento de mantenimiento del orden establecido, en este caso, en los aspectos vinculados a las relaciones de género.

Para ello, y dentro de esta interpretación del mito como un reflejo de la realidad con fines moralizantes, debemos destacar las teorías de algunos especialistas en torno a la idea de las figuras femeninas de origen mítico como encarnaciones de valores que servirían de modelos para las mujeres reales. Es en este punto donde tendríamos que hacer alusión al fenómeno de la creación de estereotipos o de mujeres ideales, de modelos a seguir. Según las profesoras Calero Secall y Durán López, los ejemplos de figuras femeninas del mito que, convertidas a través de la literatura en encarnaciones de “temperamentos femeninos”, han servido de pauta para evaluar las conductas de las mujeres de carne y hueso.

En este sentido, no obstante, habría que destacar la opinión de Mª Ángeles Durán en cuanto a la intencionalidad del poeta Homero para con el personaje de Penélope en su obra en tanto que, para la autora, la aspiración de Homero no era encarnar en Penélope la idealización de una mujer, sino presentar un personaje de carne y hueso con sus virtudes y defectos. Según Durán, a Homero no le interesaba tanto representar a la mujer terriblemente perfecta, modélica en todos los ámbitos dentro y fuera de su hogar, como analizar la psicología femenina y el potencial que poseían las mujeres de su tiempo.

En segundo lugar, la otra interpretación de que es susceptible el mito se basaría en la idea de que éste constituye un rechazo a la realidad social en la que se inserta o, por otro lado, que no se relaciona con esa realidad sino que se encuentra en un nivel de conocimiento diferente. En el primer caso, debemos destacar la opinión de la Prof. Alicia Morales Ortiz en cuanto a que algunas imágenes míticas insertadas en géneros literarios tales como la tragedia (concretamente ella se centra en la figura de Medea creada por Eurípides) ponen en cuestión la sociedad patriarcal y misógina de la Grecia de los ss. VI al IV a.C. En el segundo caso, hay especialistas que analizan el mito desde la perspectiva del lenguaje. En este sentido, la Prof. Mª Ángeles Durán, ya citada, afirma que aquello que el mito narra no es verdad sino que éste se constituye como un “sistema gratuito de imágenes”, de relaciones que no existen más que en el lenguaje. Para esta autora, el lenguaje del mito es metafórico y, por ello, sostiene que los mitos crean el mundo que describen así como, también, el lenguaje que utilizan; un lenguaje, según ella, cuyos términos son “falsos amigos” de los mismos signos cuando se emplean en niveles no míticos. Es decir, podríamos deducir de las palabras de la profesora Durán que la imagen de Penélope, en tanto que no representa un modelo de conducta (puesto que esa no es la intención del autor de la Odisea), tampoco constituiría una imagen real de la mujer griega del s. VIII a. C. Esto es a lo que se refiere Durán cuando habla de “falsos amigos” puesto que, como historiadores, podemos caer en la tentación de ver en este personaje literario una imagen histórica, es decir, fiel, de la mujer de su tiempo, cayendo, entonces, en un gran error si no sabemos aplicar un método crítico coherente en la interpretación de ese personaje mítico-literario y las circunstancias que lo rodean.

Ya que hemos introducido el concepto de “lenguaje” en este apartado inicial, podría ser conveniente hablar de la utilización de ese lenguaje en los relatos míticos y la literatura con respecto a los aspectos de género.

1.1. El género en el lenguaje mitológico.

Según G. Duby, que ha estudiado el lenguaje de género en relación con la divinidad, el género es una simple metáfora de aspectos de lo divino. Según él, el sexo de los dioses depende de una operación de pensamiento que une las potencias y los elementos a lo masculino o a lo femenino. Se puede hablar, incluso, de fenómenos o “potencias”, según Duby, para cuyos diversos estados se puede identificar un sexo: masculino, cuando nos referimos a potencias en acción; femenino, para designar potencias de naturaleza pasiva.

Duby se hace cargo de desvelar, asimismo, la problemática que se desarrolla en torno al modo de nombrar a las distintas divinidades, es decir, que para nombrar a un dios, en griego se utiliza el término Theós sin que haya ningún problema; sin embargo, para hacer referencia a una diosa, en griego existen dos fórmulas igualmente válidas: una, utilizar el término femenino de la palabra Theós, es decir, Theá; o, por otro lado, utilizar el mismo término masculino, Theós, precedido del artículo femenino (He Theós). En este sentido, el Prof. Duby concluye, según su opinión, que el término Theós se utilizaría para hacer referencia a lo divino genérico, más allá de la diferencia de sexos; mientras que el término Theá se utilizaría para designar una divinidad femenina concreta.

Así, Duby introduce una duda que plantearon los estoicos en cuanto a si el sexo de los dioses no sería un problema mal planteado en tanto que, para éstos, Zeus sería el todo y no habría dioses machos o hembras, sino sólo nombres afectados de un género gramatical. De este modo, Duby se posiciona cerca de esta afirmación cuando destaca que “la “condición femenina” sólo existe entre los humanos”. Según Duby, por su elección, las “Parthenoi” del Olimpo afirman, cada una por sí misma, que ser theá no es ser una mujer y es que, según este autor, en la reflexión griega sobre los dioses, la diferencia de los sexos es un criterio pertinente, aun cuando no desempeñe en el Olimpo el mismo papel que en el universo de los hombres mortales.

2. Características fundamentales de la mujer griega. Imágenes y Reflexiones.

Es en este apartado donde llevaremos a cabo un pequeño análisis de las características fundamentales que las fuentes destacan en cuanto a la situación social de la mujer en la Grecia antigua y que han sido más estudiadas por los especialistas. Sobre todo, nos centraremos en temas como el Matrimonio, la situación de inferioridad de la Mujer, la incapacidad de actuación pública y los interrogantes acerca de la inteligencia de la mujer y sobre la idoneidad de su introducción en el sistema educativo griego (Paideia).

2.1. Situación de Inferioridad femenina con respecto al varón.

En la Grecia clásica, la mujer fue objeto de análisis y observación en los diversos campos del conocimiento. Tenemos noticias de estos estudios o análisis en las obras trágicas, de la comedia, las obras escultóricas y, por su puesto, en la filosofía. Desde este punto de vista, Platón (circa. 427 a. C./428 a. C.347 a. C) se preocupará de estudiar la figura femenina pero, como se puede observar en muchos otros autores, ésta siempre será analizada a través de su comparación con la figura del varón. De este modo, Platón concluirá que la mujer se caracteriza por una menor fuerza física con respecto al hombre. Menor fuerza física a la que se unen la propia constitución femenina y la inadecuada educación de la mujer en Grecia, en general y, en Atenas, en particular. En cuanto al tema de la educación de la mujer y el proyecto platónico en torno a esta problemática hablaremos más adelante.

Por su parte, otros autores como Tucídides (c. 460 a. C. – c. ¿396 a. C.?) o Eurípides (480 a.C.406 a. C.) hablan de un “sexo débil” en tanto que hay una mayor emotividad en las mujeres que se constituye como indicio de una mayor debilidad en la lucha contra las pasiones y las emociones. Ese mismo sentido tiene, según Mª Ángeles Durán, la debilidad femenina en Platón para quien el control de la razón sobre los deseos y las pasiones constituye el contenido de la Sophrosyne[1] que sintetiza el equilibrio y la armonía del alma y del Estado.

En la inferioridad femenina y la descalificación genérica de la mujer que se apunta, a veces, a lo que podemos llamar “uso sexista del lenguaje”, se asocia a lo femenino una serie de términos, fundamentalmente adjetivos, que desde distintos puntos de vista, expresan inferioridad. Frente a esa serie se establece otra, en oposición exclusiva, que se asocia a la idea de virilidad y que se valora positivamente.

En este punto, podemos hacer una relación de algunas de las “virtudes” que se intenta aplicar a las mujeres a través de la literatura y el mito. Bien es verdad que, según Pitágoras y Platón, la Moderación, el Orden y la Armonía eran virtudes que debían contener todos los individuos del Estado, tanto varones como mujeres. Sin embargo, se insta mucho más a las mujeres a que lleguen a conseguirlas. Por su parte, otras virtudes mucho más propias del ámbito femenino habrían de ser la Decencia, la Discreción (siempre desarrolladas en el ámbito familiar y doméstico, por supuesto), la Fidelidad al marido y otras dos virtudes que llaman mucho la atención porque son las dos que ejemplifican perfectamente las tesis que estamos presentando aquí: el Pudor y el Silencio. Es, sobre todo, la última de estas virtudes la que nos habla perfectamente de la situación de la mujer en la sociedad helénica. Situación ésta que, según el Prof. Brioso, se puede ver muy bien en las obras trágicas de la literatura griega en las cuales “sería absurdo deducir que la escena sería una prueba de una cierta vida libre de la mujer ática […] E, incluso, el teatro también permite intuir un cierto nivel de represión femenina sin que falten pasajes teatrales en que se le recuerde a alguna de estas mujeres que su lugar propio está dentro de la casa”.

2.2. El Matrimonio.

Como acabamos de decir, el ámbito de actuación básico de la mujer sería el doméstico, en un primer momento, el ámbito del hogar parental y, después, el hogar formado con la figura del marido. Y es que el objetivo principal de toda mujer en la Antigüedad y, concretamente, en el espacio que estamos estudiando, sería el Matrimonio. Institución en la que podemos ver la máxima expresión de esa inferioridad femenina de la que hablábamos hace un momento. El matrimonio representa la situación de sometimiento de la mujer al marido y esto se ve en muchas representaciones ideográficas y artísticas aunque también existan situaciones contrarias a esta tendencia o excepciones. Según M. Detienne, en la fiesta de las Teogamias, que se celebra en Ática en el mes del matrimonio (Gamelión) en honor de la unión de Zeus y Hera, se califica, no obstante, a Zeus como dependiente de Hera (Heraios) a pesar de que, entre los hombres, a quien se somete es a la esposa y no al esposo.

Pues bien, ya que acabamos de hacer referencia a esa figura mitológica tan extensamente analizada por el interés que contraen sus actitudes y sus actos; es obligado decir que es Hera la divinidad olímpica que simboliza la institución matrimonial y representa el culto a ésta institución y a los frutos legítimos que salen de ella. Sin embargo, como podremos ver en los distintos apartados de este capítulo referente al matrimonio, Hera, al igual que otros ejemplos de figuras femeninas de los que hablaremos más adelante, no es precisamente el ejemplo de esposa sometida a su marido dentro del matrimonio.

2.1.1. Sometimiento al marido. Ejemplos contrarios. Medea y Clitemnestra.

Como ya dijimos en el apartado introductorio, el personaje mitológico, sobre todo, el encarnado por una figura femenina, puede ser susceptible de diversas interpretaciones. Es cierto que cada personaje mitológico tiene su función y que ésta no tiene por qué ser la misma en todas las situaciones ni tiene por qué ser común a varios personajes que presenten circunstancias semejantes.

En este apartado, analizaremos las figuras de dos personajes míticos como son Medea, esposa de Jasón y Clitemnestra, esposa del rey Agamenón. Las hemos elegido a ellas como ejemplo de rechazo al sometimiento de la esposa a su marido. La historia de ambas se desarrolla a través de una actuación inadecuada del marido (por ejemplo, una infidelidad, un crimen, una ofensa) pero que puede ser susceptible de representar algo mucho más profundo que un simple conflicto de fidelidad. Lo que queremos conseguir con el análisis de estos dos personajes es intentar averiguar cuál es la finalidad que ambas historias míticas buscan con respecto a la sociedad helénica real.

Comencemos con el personaje de Medea y su terrible ejemplo del cual tenemos conocimiento a través de la obra trágica de Eurípides (431 a.C.). Esta heroína, cuya historia trágica inspira a la vez conmiseración y temor, parece contener en el más alto grado en su carácter cualidades y sentimientos bien reconocibles en todas las épocas. En ella, el amor, el miedo, la pasión, el deseo de venganza, la inteligencia, la capacidad de fingimiento, la tristeza o la fortaleza de ánimo adquieren una hondura y una energía sobresalientes que nos atrapan y fascinan, repugnan y atraen. Medea aparece, según la Prof. Alicia Morales Ortiz, como una mujer excepcional capaz de llevar a cabo una actuación excepcional y extraordinaria, distinta a la de cualquier mujer convencional.

Medea, hija de Eetes, rey de la Cólquida y de la ninfa Idía, era sacerdotisa de Hécate. Casó con Jasón con quien tuvo dos hijos. Sin embargo, la tragedia comienza en el momento en que Jasón acuerda con el rey Creonte de Corinto abandonar a Medea para casarse con la hija de éste, Creusa (o Glauca). El abandono al que se ven sometidos Medea y sus hijos lleva a ésta a una terrible lucha interna que la llevará, por fin, a urdir una venganza contra Jasón que no dejaría impune a nadie.

Según afirma la Prof. Ángela Sierra Gonzálex, se ha dicho que Medea encarna todas las categorías de lo execrable: lo femenino, lo bárbaro y lo animal. Se constituiría pues, en el negativo de lo masculino, de lo griego, de lo humano. Es lo contrario de todo lo que constituía el ideal de existencia para la sociedad patriarcal helénica pues, en Medea, se da una autonomización de la mujer, de la madre, a través de un proceso de venganza.

Esa autonomización se observa en el hecho de que Medea, para dignificar su destino (es decir, afirmar su posición de esposa legítima ofendida y menospreciada por su esposo) entiende que tiene que librarse de los hijos de Jasón, darles muerte. Y es que, según la Prof. Sierra, Medea parte de una situación en que, para ella, están entrelazadas su condición de madre y su condición de mujer ultrajada. La solución que Medea encuentra a su problema es renunciar a su papel de madre a favor de su condición de mujer. Sin embargo, el medio para conseguirlo se basa en una actuación que se ha calificado como “anti-natural” en tanto que la figura de la madre que asesina a sus hijos rompe con todo orden social, pero, sobre todo, con todo orden natural. Sin embargo, algunos especialistas se han preguntado si se debe considerar la quiebra de la ley natural como un acto injusto o como el restablecimiento de otro tipo de justicia.

Y es que, según Sierra, Medea no invalidaría el modelo ideal de existencia, que llevaba aparejada la ciudadanía en lo que concierne al valor de los compromisos, de las leyes tradicionales, de los derechos constituidos que derivaban de esas leyes. Al contrario, desvela la hipocresía de Jasón poniendo en evidencia su incumplimiento. Por lo tanto, la imagen que se ha querido ver en Medea, como la representación de lo bárbaro frente a lo civilizado, no sería tal en tanto que, en el juicio que realiza Medea sobre ella misma, como víctima, y sobre la situación de indefensión en que coloca el abandono de Jasón a ella y a sus hijos, se apoya en valores de la sociedad patriarcal helénica. Valores que son griegos y no bárbaros, como el honor y el pudor.

Sin embargo, según la Prof. Morales Ortiz, el seguimiento del código de valores heroico por parte de Medea es un elemento de suma importancia en tanto que es conocido que se trata de un código de honor que la tradición ha mantenido para los héroes masculinos, mientras que a las mujeres se les ha reservado un tipo de areté bien distinta, doméstica, propia del espacio privado y sometida al varón. La toma de este código por parte de Medea ha hecho afirmar a algunos especialistas su proceso de “masculinización” y que sería común a algunas otras heroínas trágicas de la literatura griega.

Lo que podemos concluir de este breve análisis serían una serie de ideas. La primera, que el mito de Medea se constituiría como un reflejo de la sociedad de su tiempo y, a la vez, un rechazo a ella en tanto que se intentan poner en valor una serie de ideas y de valores propiamente helénicos que, no obstante, son menospreciados por una figura masculina que, se supone, que es la que los encarna. La segunda, relacionada con al anterior, por supuesto, es la reivindicación del derecho a disfrutar de esos valores y actuar según los mismos, por parte de una figura femenina que, evidentemente, también forma parte de esa sociedad helénica. La tercera idea, sería el menosprecio por parte de las figuras masculinas que han desarrollado la imagen de este personaje mítico  de carácter femenino cuando éste hace uso de esos valores tradicionales en defensa de su integridad física y moral.  Por último, la idea más relacionada con aquello que buscamos en este aparado sería la reivindicación de una esposa de unos derechos que le son legítimos en tanto que ella ha llevado a cabo sus “deberes” dentro de la institución matrimonial frente a un esposo que no ha cumplido con su parte del contrato.

Finalmente y, para concluir con el análisis del personaje de Medea, podríamos introducir una reflexión en torno a la afirmación de la Prof. Morales Ortiz en cuanto a que Medea se constituiría como un personaje excepcional que actua de manera excepcional. En tanto que ninguna mujer convencional pudiera haber actuado de ese modo, cuál sería la finalidad del relato mítico que narra la historia de esta mujer tan excepcional sería una pregunta pertinente. En nuestra opinión, podríamos llegar a dos conclusiones: la primera, que Medea representa el rechazo de la sociedad en la que se inserta en tanto que los valores que se promueven no hacen sino marginar a una gran parte de los diversos individuos que la integran; dos, que esos valores solo pueden ser reivindicados por los elementos masculinos en tanto que, como se puede ver en la obra trágica, la mujer entremezcla sus emociones y sentimientos con los valores tradicionales de la sociedad helénica y, como consecuencia, es capaz de desarrollar unas actitudes que pueden llegar a ser contrarios a esos valores e, incluso, a la naturaleza humana.

En segundo lugar, el segundo personaje del que nos hacemos eco en este trabajo sería la figura de Clitemnestra. Según el relato mitológico, Leda fue seducida por Zeus en forma de cisne, pero la misma noche en que yació con él también había yacido con su esposo Tindáreo. Como resultado, puso dos huevos, de uno de los cuales nacieron Cástor y Clitemnestra, que eran hijos de Tindáreo, y del otro, Helena y Pólux, que eran hijos de Zeus. Casó en primeras nupcias con Tántalo, hijo de Tiestes. Tras el asesinato de su esposo y su hijo recién nacido a manos de Agamenón, éste fue obligado por los Dioscuros a desposarse con Clitemnestra. Como esposa de Agamenón, tuvo cuatro hijos: Electra, Ifigenia, Orestes y Crisótemis. En el contexto de la Guerra de Troya, Agamenón se vio forzado a realizar el sacrificio de su hija Ifigenia para complacer a los dioses. Asimismo, antes de volver a Micenas tras el final del conflicto, Agamenón tomó a la princesa troyana Casandra como trofeo y como esclava-amante (gesto de dominio masculino frente al ser inferior).

Hay especialistas que han analizado a este personaje mítico que es Clitemnestra y llegado a la conclusión de que las razones de ésta para asesinar a su marido y a la esclava-amante de éste serían mucho más profundas que un caso de infidelidad dentro del matrimonio en tanto que Clitemnestra también gozaba de un amante que la ayudó a cometer el crimen, Egisto. Asimismo, el sacrificio de la hija de ambos por parte del rey Agamenón también sería importante a la hora de analizar el comportamiento de Clitemnestra aunque, como decimos, tampoco habría sido la causa última de su actuación sino, sólo, el detonante.

Y es que, Clitemnestra había asumido la conducción del reino y no estaba dispuesta a resignarlo a la vuelta del legítimo gobernante. Las representaciones de la reina nos la muestran con una agresividad totalmente ajena al ideal femenino de sosiego y reclusión; es una mujer ardiente y resuelta a no dejarse avasallar por ningún hombre, ni siquiera su marido. Y no olvidemos que el marido de ésta es un rey. Clitemnestra no sólo está enfrentándose a una sociedad patriarcal en la cual la preeminencia masculina es total sino que, para reforzar su audacia inaudita, matará a un gobernante y su acto se trasladará de la esfera de lo privado a la de lo público. Según Cora Dukelsky, la mujer sumisa y contenida que exige el mundo griego se transforma en un ser viril.

Para esta autora, la sociedad homérica otorgó a las mujeres (las aristócratas, al menos), un poder considerablemente mayor del que tenían en el s. V a. C. Agamenón sólo se convirtió en rey al casarse con Clitemnestra y, ante la partida del héroe hacia Troya, la reina asumió el poder absoluto.

A modo de conclusión, podríamos preguntarnos si se podría ver en este relato trágico a una esposa ultrajada por la actuación de su esposo y una madre descompuesta por la muerte de su hija o, por otro lado, deberíamos ver la imagen de una mujer independiente y autónoma que subsume su papel de esposa a su papel de reina.

2.2.2. Modelo de esposa: Castidad y Fidelidad. Penélope.

Pues bien, habiendo introducido a través de estos dos ejemplos la imagen de la “mala” esposa o la imagen de la esposa que rompe con las reglas del matrimonio establecidas por la sociedad helénica no tenemos más opción que hablar de la imagen que, hasta nuestros días, se ha expuesto como modelo de esposa obediente y fiel. Nos referimos a Penélope. Y es que, según la Prof. Ana Marco González, la figura de Penélope, la esposa convertida en emblema de fidelidad, ha sido objeto de revisiones fecundas. El autor puede querer servirse del mito para modificar un estado de cosas o, en un caso extremo de reformulación, que sólo aparece cuando los tiempos se han vuelto muy iconoclastas o muy atrevidos, para desautorizar al propio mito, aprovechando la celebridad de sus historias y sus personajes y el funcionamiento simbólico más o menos unívoco en el que suelen derivar.

Si Penélope quedó convertida en imagen de resignación, constancia y espera, no fue solamente por decisión del hacer poético de Homero. La estructura social e ideológica griega asignaba a las mujeres unos roles de los que, en buena medida, va a ser reflejo el personaje.

Las profesoras Calero Secall y Durán López afirman que Penélope pone su inteligencia al servicio de la fidelidad y su fortaleza se pone de manifiesto frente al tópico de la debilidad femenina cuando la heroína tiene que asumir la difícil tarea de la dirección del palacio y el reino de Ítaca por la completa dejación de los hombres de su entorno a quienes les hubiera correspondido de acuerdo con las normas sociales vigentes. En el trabajo de estas dos autoras se desprende la vigencia de tipos femeninos forjados literariamente en el mito, que se encarnan en Penélope, Helena y Medea, cuya recurrencia podrá seguirse a través de la historia de las mujeres de todos los tiempos, aparentemente débiles, pero que en nombre de su amor y fidelidad asumen cometidos que la sociedad, en principio, reserva a los hombres.

Conocemos muy bien la historia de Penélope, cuyo marido, Odiseo, la deja en Ítaca con un niño de corta edad para marchar a la guerra de Troya y tarda veinte años en regresar. Mientras tanto, un nutrido número de soberanos itacenses aprovecha la ocasión para cortejarla, pero Penélope no sabe hacer otra cosa que dar largas a la situación.

En torno a la figura y el comportamiento de Penélope se establecen dos grupos de opinión contradictorios en la propia obra de Homero y que estarán formados, por un lado, por los personajes femeninos (que afirman y apoyan la fidelidad y el comportamiento ejemplar de Penélope) y, por otro, los personajes masculinos que, sistemáticamente, dudan de la fidelidad y la actitud ambigua de la soberana. Quizás, la opinión más destacada dentro de estos dos grupos sea la del hijo de Penélope, Telémaco que, pese a su debilidad por no saber enfrentarse a los hombres, tiene muy bien aprendidas las tareas y fronteras del espacio masculino y femenino en tanto que, para él (reflejo del ideario general de su tiempo) la mujer ha de aplicarse sólo a sus labores y no puede relacionarse con los hombres.

Este personaje mitológico sí que puede ser interpretado como una imagen modélica de comportamiento para las mujeres helénicas en tanto que encarna los valores que se presuponen propios de la condición femenina: Moderación, Castidad, Fidelidad, no expresión de los sentimientos, Pudor, etc.

2.2.3. Imágenes de rechazo a la institución matrimonial. Ártemis y Atenea.

Para finalizar con este breve análisis de la imagen de la institución del matrimonio y el papel femenino dentro de ella, es obligado hacer referencia a la idea de rechazo de la misma. Es evidente que, aunque fuera objetivo generalizado para la mujer griega, el matrimonio supondría una situación que habría de ser rechazada por diversas mujeres. En el mundo real tenemos la imagen de las sacerdotisas de algunas divinidades que decidían permanecer vírgenes y sin marido. Sin embargo, lo que nos interesa sería la representación ideográfica de ese sentimiento de rechazo a través de las figuras de dos divinidades olímpicas como son Atenea y Ártemis y que se contraponen con la divinidad protectora del matrimonio por excelencia, Hera.

En primer lugar, refiriéndonos a la diosa Atenea, debemos hacer referencia a Píndaro que no hace alusión a Atenea como diosa de la guerra, sí en cambio nos la recuerda como diosa de las artes, patrona de los artesanos y de todo tipo de creatividad artística. La diosa, sin concurso de madre, nació de un salto de lo alto de la cabeza de su padre (Zeus) cuando Hefesto le asestó un golpe con su broncínea hacha.

Según el mito, la diosa Atenea decidió permanecer virgen y no contraer matrimonio con ningún varón. Y es que hay autores que hablan de ciertos rasgos “varoniles” en esta divinidad olímpica. La Prof. Calero afirma que el ataque que la diosa realiza contra las mujeres (que puede observarse bien en el ataque que realiza contra Penélope para sembrar la duda de Odiseo) no tendría otra explicación que los rasgos viriles con los que fue diseñada la diosa. Y si sus cualidades eran más varoniles que femeninas y sus gustos por la guerra y las armas eran más propias de hombres, su modo de pensar, a todas luces, tendría un componente masculino. Es posible que tales rasgos hombrunos contribuyeran a cierta animadversión hacia las mujeres, según la autora.

Entonces, si seguimos estas tesis, la pregunta que podríamos formularnos es si la imagen de Atenea nos habla de que el rechazo al matrimonio no es algo inherente a la mujer y, por tanto, debería aplicarse o explicarse a través de rasgos masculinos. En cualquier caso, tampoco es muy frecuente encontrar elementos masculinos que rechacen la institución del matrimonio en tanto que casi todos los ejemplos mitológicos masculinos que se establecen como modelos a seguir aparecen como hombres casados.

En segundo lugar, la diosa Ártemis, hermana gemela del dios Apolo, hijos de la unión de Zeus y Leto, también constituye un ejemplo curioso de rechazo al matrimonio aunque su modelo sería sustancialmente diferente al de la diosa Atenea. La diosa Ártemis se ha visto como reflejo de la naturaleza libre con su bravura y su misterio. Su espacio son los lugares abiertos y agrestes. Sus santuarios se encuentran en los límites del territorio cultivado, en zonas salvajes, marginales o extremas, zonas de transición en donde la frontera entre naturaleza y cultura es difícil de distinguir. Píndaro también nos la sitúa en los límites del mundo conocido. Su caracterización de lo femenino es muy diferente a la de Hera, Atenea, Afrodita o Deméter en tanto que, para la Prof. Mercedes López Salvá, Ártemis representa el espíritu femenino independiente y libre.

Podemos ver a Ártemis como el espíritu femenino que rechaza lo masculino en todas sus formas e, incluso, pretende el dominio de lo masculino. Sin embargo, también hay quien ha visto en ella la encarnación de lo “bárbaro”, lo contrario a lo civilizado, es decir, lo contrario a todo lo que representa la sociedad helénica.

Y nuestra pregunta es, por qué todo rechazo del sometimiento en general y, a lo masculino, en particular debe achacarse a lo “bárbaro” y pintarse de color negro. Por qué la reivindicación de cierta integridad dentro de la sociedad por parte de una mujer debe ser atacada atribuyéndosele los caracteres y atributos más menospreciadores. La respuesta a estas preguntas sería la idea de la naturaleza débil de la mujer, destinada al sometimiento por parte del varón e incapaz de reivindicar derechos que no le pertenecen por naturaleza.

2.3. Papel femenino en el proceso de creación de la Vida. Deméter.

En la Antigüedad y, en realidad, hasta hace pocos siglos, la línea sucesoria siempre provenía del varón. Es decir, la herencia tanto monetaria como social pasaba de padres a hijos varones. Esto es lo que algunos investigadores han denominado como la “negación de la función materna”, es decir, un conjunto de valores que rechazan un papel principal a la madre y se lo conceden, en calidad fundamental y de forma exclusiva, al padre.

Según N. Leroux, el proyecto político ateniense aspiraba a la constitución de un espacio cívico en el que el niño se definiera desde su nacimiento como ciudadano, lo que exigía relegar a un segundo plano el origen materno, reprimido por la metáfora de la Patria. Se vincula “a cada uno, en su individualidad, a un padre y, a todos colectivamente, a la Patria”. De este modo, la tierra de los padres ocupa el lugar de la madre, hasta el extremo de borrar incluso su significante: el lugar del binomio padre-madre, el par padre-patria.

Sin embargo, ¿cómo es posible que se llegue a negar el papel del elemento femenino en un proceso en el cual es puramente necesaria la presencia de una mujer para la creación de un nuevo ser?.

Un elemento que nos ayuda a ver esta idea tan descabellada hoy por hoy se puede ver perfectamente en el mito del nacimiento de la diosa Atenea que, como ya aludimos con anterioridad, nació de la cabeza de su padre, Zeus, sin “concurso de madre”. Sin embargo, esta idea choca de una manera decisiva con la representación tradicional, común a muchas mitologías pre-griegas y a la propia cultura griega, de la Gran Madre, la Madre Naturaleza y las diosas de la fertilidad. Según G. Duby, la “Gran Diosa”, Gea, hace su aparición como “Tierra-Madre personificada”. Y las tierras-madres se multiplican universalmente desde Anatolia a Grecia y de Grecia a Japón pasando por el África profunda. En todas partes hay acuerdo en que Gea simboliza lo femenino o es una metáfora de la madre humana.

Por su parte, Deméter, hija de Cronos y Rea, hermana de Zeus, es la diosa de los trigales, a los que protege y cuya germinación facilita, asegurando la madurez de los cultivos. En todas las ciudades griegas de la antigüedad, cuya economía se basaba en gran parte en el cultivo de cereales, existían leyendas locales sobre esta diosa. Es una divinidad que representa a una madre (es madre de Perséfone) pero no a una esposa. Podemos entender que Deméter es la diosa madre, generadora de leche y de miel, amor, protección y sustento espiritual, por lo cual su arquetipo más fuerte es el de la madre, que alimenta y ama a sus hijos (aunque también los sobreprotege).

Las diosas representan un reto no sólo por el contenido mítico que de ellas se propaga, sino de igual modo por la singular iconografía con que han sido representadas a través de la historia del arte. Deméter y Ceres son diosas que representan la fertilidad; es decir, la capacidad de ser madres, de procrear y de tener importancia en la vida terrenal, siendo así un ejemplo para la mujer de su tiempo. Al respecto, podemos decir que, para J.A. Pérez Diestre, tanto Deméter como Ceres son diosas, pero ante todo son madres. Las diosas asumen, según éste, el doble papel de madre que da a luz una criatura y de tierra que alimenta la semilla. Es el modelo para la mujer griega, encargada tanto de la educación temprana de los hijos como del cultivo de la tierra.

Para concluir, podemos decir que aunque la cultura, la educación y la ideología de la mujer hayan evolucionado hacia un razonamiento más consciente con respecto al papel que debe desempeñar la mujer aun sin ser madre, la mujer seguirá conservando los valores y virtudes que la identifican como la procreadora, y las mismas ideas acerca del aspecto y la forma de actuar como madres, apariencia fundamental de la psique de una mujer. Es de suma importancia reconocer su condición.

2.4. Inteligencia femenina.

El tema de la inteligencia de la figura femenina puede parecer que ha quedado ensombrecido por otros temas como la belleza, sin embargo, tanto en las obras literarias como filosóficas así como en los relatos míticos podemos observar cómo uno de los rasgos más destacados de las heroínas griegas será su inteligencia. Según la Prof. Calero y la Prof. Durán, todos los epítetos que Homero utilizará para describir a Penélope aludirán a toda actividad que tenga que ver con su inteligencia y con su espíritu, en franca oposición a los adjetivos que hacen referencia a los atributos físicos. La intención de Homero, según estas autoras, sería enfatizar, más que nada, la inteligencia de Penélope cuya capacidad mental la hace preeminente entre todas las mujeres.

Asimismo, en el relato mítico, la divinidad que representa o simboliza la sabiduría (representada, a su vez, por una lechuza) no tendría una naturaleza masculina sino femenina. Será Atenea la diosa de la sabiduría y de la guerra estratégica, planificada frente a la guerra salvaje que representa el dios Ares.

Por su parte, Medea se caracteriza por su inteligencia, rasgo que, ilustrativamente, es destacado por los personajes masculinos de la obra trágica de Eurípides. El hecho de que Medea sea sabia y de que su comportamiento se aleje del que, tradicionalmente, se asigna a las mujeres en una sociedad patriarcal y misógina, como la que pone en cuestión la tragedia, desconcierta y llama la atención en sus compañeros varones. La inteligencia de Medea es descrita desde la óptica masculina como peligrosa, temible y enfocada hacia el mal.

2.4.1. Educación de la mujer. La República de Platón.

En cuanto al tema de la educación de la mujer habría que decir que no siempre se marginó a la mujer del sistema educativo en la Grecia antigua sino que hubo algunos círculos en los que se fomentó la participación femenina. Este es el ejemplo de los pitagóricos que respetaron la figura femenina y la hicieron partícipe de su doctrina ya en el s. VI a. C. Fueron 17 las mujeres que pertenecieron a la escuela pitagórica y conocemos sus nombres: Tímica, Fíltide, Ocelo, Ecelo, Quelónide, Cratesíclea, Teano, Mía, Lastenia de Arcadia, Habrotelia, Equecratia de Fliunte, Tírsenis de Síbaris, Pisírrode de Tarento, Teadusa de Lacedemonia, Beo de Argos y Cleema.

En el programa ético-político de Pitágoras sí tendrían cabida las mujeres y estaba basado en la armonía, el buen gobierno, ordenado jerárquicamente y donde se prestaba igual atención a todos los estamentos del orden social: hombres, mujeres y niños. Por tanto, también a las mujeres iba dirigida su enseñanza.

Por su parte, Platón, en su República, habla de abolir la propiedad privada y el matrimonio, habla de un “comunismo primitivo” en el que las mujeres pueden ejercer las mismas funciones que el hombre en las actividades públicas y, por tanto, deben recibir una educación igual a la de ellos. “[…] de modo que, por su naturaleza, la mujer es apta para todas las ocupaciones, y también el varón para todas, aunque en todas la mujer es un ser vivo más endeble que el varón”.

Es decir, podemos concluir que Platón no es un autor griego misógino en tan que la valoración positiva de las capacidades intelectuales, espirituales y morales de las mujeres está en el abase de la promoción de las mismas a las más altas magistraturas del Estado. Cierto es que insiste más en las deficiencias de las mujeres pero se ve en ello más que una descalificación de las mujeres, una reprobación a la sociedad de su tiempo que despilfarra inteligencias y capacidades al negar a las mujeres la educación que concede a los varones. Es esto lo que provoca que las mujeres sufran una inferioridad inducida, no inherente a su naturaleza. Sin embargo, según la Prof. Durán López, Platón tampoco es feminista en tanto que su propósito no es remediar una ancestral injusticia o que las mujeres sean más felices sino que su único objetivo es el Estado.

2.5. Incapacidad de actuación pública.

Como ya hemos remitido en apartados anteriores, debido a la condición de inferioridad natural, para los antiguos griegos, social e inducida, para nosotros hoy, de la mujer, ésta no poseía la capacidad de intervenir en los organismos e instituciones más importantes del Estado. Como también hemos dicho, el lugar de la mujer era el espacio doméstico donde se ocupaba de la organización de la casa, del control del servicio, de la educación más básica de los pequeños y del cuidado de los campos. Su actuación se reservaba al ámbito de lo privado mientras que el ámbito de lo público se destinaba al elemento masculino.

Es decir, a lo que nos referimos es a la existencia de una diferenciación de los planos de actividad para cada sexo. Mientras que la mujer queda relegada en el hogar, el hombre está destinado a la guerra y a la política. Es decir, según algunos autores, las más altas concepciones del ideal de lo heleno, el agathós aristocrático (conseguido a través de la guerra y en la participación de lo público), no resultan aplicables a la mujer.

2.5.1. En el ámbito de la Política. La Asamblea de Mujeres de Aristófanes. Clitemnestra y Penélope.

Como ya hemos dicho, la participación de la mujer en los órganos de representación del Estado así como en las más altas magistraturas era nula en la sociedad helénica. Una noticia que podemos utilizar, bien como crítica a esta situación, bien como reafirmación de la necesidad de esta situación socio-política, la encontramos en la obra cómica de Aristófanes, La Asamblea de Mujeres o Las Asambleístas (392 a.C.). La obra trata sobre un grupo de mujeres, cuya líder se llama Praxágora. Ésta ha decidido que las mujeres deben convencer a los hombres para que les cedan el control de Atenas, pues ellas podrán gobernarla mejor de lo que ellos lo han hecho. Las mujeres, disfrazadas de hombres, se cuelan en la asamblea y votan la medida, convenciendo a algunos hombres para que voten por ella debido a que es la única cosa que no han probado aún. Las mujeres instituyen entonces un gobierno “protocomunista” en el que el estado da alimento, hogar y cuidado en general a todos los atenienses. Imponen una idea de igualdad.

Unos años después de la publicación de esta obra, Platón introduce en la organización de su utópica ciudad (República), la más llamativa de las innovaciones socio-políticas: la famosa comunidad de mujeres que ha de parecer escandalosa y ridícula además de irrealizable.

Claramente, la intención de ambos autores habría sido la de extender la idea de la necesidad de mantener el statu quo en la política helena, es decir, no permitir la intervención de las mujeres en los asuntos públicos en tanto que su actuación puede preverse descabellada e irracional. Y es que, en la mentalidad del colectivo, se puede observar cómo, a través de las representaciones de personajes míticos o literarios, se presenta la idea de las ansias femeninas de poder y de que las mujeres pueden llegar a hacer cualquier cosa por el poder. Esto ha sido visto por algunos especialistas en la representación de Clitemnestra (algo a lo que ya hicimos referencia con anterioridad). También se ve en el ideario colectivo la incapacidad natural de la mujer para asumir tales cargos públicos como ya hacíamos referencia también en el caso de Penélope que tiene que asumir el gobierno de Ítaca ante la inactividad de sus allegados masculinos y ante lo cual se puede ver perdida sin ninguna experiencia y sin ningún asesoramiento como no fuera su propio criterio.

2.5.2. En el ámbito de la Guerra. Atenea.

Como ya hemos introducido, la diferenciación de planos de actividad lleva a que la guerra sea un espacio propio y exclusivo del elemento masculino. Esto podemos observarlo a través de testimonios literarios como un monólogo desarrollado en la tragedia Medea y de boca de la protagonista: “De todo lo que tiene vida y pensamiento, nosotras, las mujeres, somos el ser más desgraciado. Empezamos por tener que comprar un esposo con dispendio de riquezas y tomar un amo de nuestro cuerpo. […] Dicen que vivimos en la casa una vida exenta de peligros, mientras ellos luchan con la lanza. ¡Necios! Preferiría tres veces estar a pie firme con un escudo, que dar a luz una sola vez”.

Sin embargo y, a pesar de ello, podemos ver cómo (ya lo hemos mencionado anteriormente), en la Grecia antigua habría dos divinidades que representarían la idea de “guerra”. Una de ellas tiene género masculino, Ares. La otra, es femenina, Atenea. Cómo es posible que una divinidad que simbolice la guerra, un espacio en el cual la participación de la mujer es total y absolutamente rechazada, tenga naturaleza femenina. Y, sobre todo, cuando la guerra que la diosa Atenea representa es la “guerra inteligente”.

Algunos autores explican este hecho con el fenómeno de su “masculinidad” pero nosotros podríamos preguntarnos, si los griegos querían simbolizar la guerra inteligente mediante una divinidad cuyas características respondieran a los rasgos masculinos más destacados de su sociedad, ¿por qué no la representaron con otra divinidad de sexo masculino? ¿qué connotación tiene el género en este aspecto?

2.6. Conclusiones.

Para concluir con este pequeño estudio, podemos formular una serie de reflexiones que se nos han planteado a raíz de la lectura de diversos autores.

En primer lugar sería útil preguntarse si la diferenciación de sexos que se da en la Grecia antigua y que hemos descrito en las páginas anteriores de verdad sería achacada a la naturaleza por los propios individuos o ésta serviría de mera excusa para mantener esa sociedad, eminentemente masculina, en un statu quo favorable.

En segundo lugar, a raíz de nuestra somera investigación hemos observado que se achaca reiteradamente la condición de inferioridad de la mujer a su falta de control de las pasiones y sentimientos. Sin embargo, nos preguntamos por qué esto se ve tan negativo para las mujeres y no se ve tanto en los elementos masculinos. Recordemos que en la tradición mítica griega no faltan héroes que actúan llevados exclusivamente por sus pasiones como es el caso de Menelao o de Aquiles.

En tercer lugar, nos gustaría plantear la cuestión del por qué la figura de la mujer que rechaza la situación establecida, que rompe con las reglas y quiebra los esquemas helénicos o, simplemente, es excepcional es explicada o asociada a lo “varonil”, a lo masculino, a lo viril. ¿Es que, acaso, los elementos masculinos más modélicos de esa sociedad se caracterizaron por romper con los esquemas propuestos? Evidentemente, no. Los elementos masculinos no tenían necesidad de romper unos esquemas que eran favorables a ellos.

Finalmente, mi reflexión más importante es la que sigue. Es verdad que el tema de la inferioridad de la mujer se observa en casi todos los escritos y fuentes de la Grecia antigua. Es cierto que se hace un uso sexista del lenguaje en tanto que se asocia todo lo bueno a lo masculino y todo lo malo a lo femenino. Sin embargo, ¿no es menos cierto que, habiendo valores griegos que se encarnan en el género masculino, también hay valores e ideas morales muy importantes para la sociedad helena que se simbolizan en femenino?. ¿No es cierto que cosas tan fundamentales para la sociedad griega como la Cultura, la Justicia, el Buen Gobierno, la Paz, el Amor, o la Sabiduría están representadas por figuras femeninas? No son acaso las Musas las divinidades que simbolizan el mundo de la cultura en sus variadas facetas, así como son Themis y sus hijas, las Horas, los símbolos de la Justicia (Dike), el Buen Gobierno (Eunomía) y la Paz (Eirene). ¿Acaso no es una divinidad femenina, Afrodita, la madre del Amor representado por Eros?

Entonces, ¿por qué tanto empeño en relegar el papel de la mujer en una sociedad cuyos valores son representados por caracteres femeninos? Esto es algo que deberemos seguir estudiando.

3. Bibliografía

  • ALFARO BECH, V. y RODRIGUEZ MARTÍN, V. E. (Eds.); Desvelar modelos femeninos: valor y representación en la antigüedad; Málaga, Diputación de Málaga, 2006
  • CALERO SECALL, I. y DURÁN LÓPEZ Mª A. (Coord.); Debilidad aparente, fortaleza en realidad : la mujer como modelo en la literatura griega antigua y su proyección en el mundo actual; Málaga, Universidad de Málaga, 2002.
  • CALERO SECALL, I. y ALFARO BECH, V.; Las hijas de Pandora : historia, tradición y simbología; Málaga, Universidad de Málaga, 2005.
  • CANTERELLA, E.; La calamidad ambigua : condición e imagen de la mujer en la antigüedad griega y romana; Madrid, Ediciones Clásicas, 1992.
  • DUBY, G. y PERROT, M. (Dir.); Historia de las Mujeres en Occidente. Tomo I: Antigüedad; Madrid, Taurus, 1993.
  • DUKELSKY, C.; “Autoridad de una reina: Clitemnestra”; Segundas Jornadas Uruguayas de Estudios Clásicos, 2002.
  • GONZALEZ DELGADO, R.; “Virgilio y las Heroínas Griegas: Paralelismos en la construcción de dos figuras míticas”; Emerita (Rev.), 2003.
  • MOSSÉ, C.; La Mujer en la Grecia Clásica; Madrid, Nerea, 1990.
  • ORTEGA MUÑOZ, J. F.; La Eterna Casandra; Málaga, Universidad de Málaga, 1996.
  • VV.AA.; Diosas, Musas y Mujeres; Parte I; Capítulo: “Feminidad y Fantasía” (pp. 69-88); Caracas, 1993.

[1] Sofrosina (Sophrosine o Sophrosyne, del griego σωφροσύνη), en la mitología griega era una daimon o espíritu que personificaba la moderación, la discreción y el auto-control. Su equivalente romana era Sobrietas (sobriedad).
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  1. octubre 20, 2009 en 8:23 pm

    tendrian que resumirlo y hacerlo mas corto

  2. Gloria
    noviembre 24, 2009 en 10:57 pm

    Me ha servido de mucha ayuda, sobretodo para entender la obra de Medea.

    ¡Muchas gracias!

    • mercefonseca
      noviembre 25, 2009 en 8:22 pm

      De nada Gloria, te invito a echar un vistazo, si no lo has hecho ya, a los artículos sobre mitología que publica mi amiga historiadoramatyt. Si te gusta la antigüedad y la mitología, te resultarán muy interesantes. Gracias por tomarte la molestia de dejar un comentario, espero que te puedan servir de ayuda futuras publicaciones. Un saludo!!!

  3. julio 2, 2010 en 9:35 pm

    Muchas gracias!!!

    Me sirvió un montón para mi trabajo comparativo de literatura con respecto a la situación de la mujer.

  4. ANTODFN
    octubre 15, 2011 en 5:54 pm

    DENADA NISIQUIERA LO LEI ES MUY LARGO

  5. Karla
    febrero 24, 2012 en 3:28 am

    Buen trabajo, realmente me sirvió para el estudio
    de Medea.

  6. Karla
    febrero 24, 2012 en 3:32 am

    Y de verdad si esta muy largo el trabajo pero muy bueno.

  7. mayo 13, 2012 en 3:57 am

    muy buen trabajo algunos puntos me sirven para mi libro gracias la mujer es un tesoro pero el machismo no lo visto así pero eso depende de nosotras DIOS no tiene la culpa

  8. mayo 6, 2013 en 11:01 am

    Este informe me ayudo mucho para hacer mi trabajo gracias¡¡¡

  9. julio 3, 2013 en 4:51 am

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  11. diciembre 1, 2013 en 9:02 am

    muchas graciaaaaaas 🙂 el artículo es excelente, mi proyecto humanidades es el estudio del instinto materno en grecia, y esto me ha ayudado muchísimo!! saludos!!

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